فيليپ استراترن ـ ترجمه مسعود فريامنش
اميد در الهيات مسيحى به عنوان يكى از سه فضيلت الهياتى داراى نقشى محورى است. از آنجا كه الهيات به تدريج از نظريه اخلاق تفكيك شده است، گنجاندن و منظور كردن مبحث «اميد» در نظريه اخلاق امرى نامعمول است. «اميد» هم ارادى (intentional) و هم خُلقى (dispositional) تواند بود. گونه نخستين، اميدى خاص به يك چيز است، درحالى كه دومى حال و وضع منش و شخصيت [انسان] است. كانت (Kant) در نظريه اخلاقى خود با طرح نظريه اصول موضوعه، براى اميد ارادى جايگاهى ويژه قائل شد.
در نگاشته هاى سياسى و اخلاقى ارنست بلوخ (Ernst Bloch) و گابريل مارسل (Gabriel Marcel) «اميد» نقشى اساسى ايفا مى كند. بلوخ «اميد» را با حسرت و اشتياق به اتوپيا (آرمانشهر ‎/ ناكجا آباد) مربوط مى داند، حال آنكه مارسل «اميد» را همچون نوعى آمادگى براى استعلا جستن از موقعيت هايى مى داند كه آدمى را به تسليم شدن به نوميدى وسوسه مى كنند. در نزد هر كدام از اين نويسندگان، ارتباط ميان اميد از يك سو و ايمان و عشق از سوى ديگر به قوت خود باقى است. با اين حال، كانت و بلوخ مقولات فوق را ستيهنده با عقل نمى دانند، بلكه مى كوشند تا آن مقولات را ذيل عقل بگنجانند.
چكيده تاريخى
«اميد» براى نخستين بار نقش مهمى را در نظريه اخلاق اگوستين (Augustine) ايفا كرد، يعنى جايى كه به عنوان يكى از سه فضيلت الهياتى - ايمان، اميد، محبت يا عشق - نمايان شد. بنا به گفته آگوستين، فضيلت اميد فقط فرع برايمان است و رابطه اى برابر با عشق دارد: يعنى هيچ عشقى بدون اميد نيست و هيچ اميدى بدون عشق نيست و نه عشق و نه اميد بدون ايمان توانند بود.
از آنجا كه در عصر روشنگرى، اخلاق از الهيات تفكيك شده، اميد نيز از اهميت كمترى در علم اخلاق برخوردار شده است. با اين وصف، سه استثنا بر اين گرايش عام به چشم مى خورد: ايمانوئل كانت، ارنست بلوخ و گابريل مارسل. در مكتوبات هر يك از ايشان به مانند آگوستين، ميان اميد و اخلاق از يك سو و دين و ايمان از سوى ديگر، ربطى وثيق وجود دارد. با اين حال، كانت و بلوخ هر دو دين و ايمان را نه منبعث از وحى مى دانند و نه به لحاظ مابعدالطبيعى اثبات شده، بلكه آن را امرى معقول محسوب مى دارند. اما مارسل [نقش] اميد و ايمان هر دو را براى اشتياق و حسابگرى انسانى، يعنى عقلانيت ابزارى، برابر مى داند.
«اميد» هم ارادى (intentional) و هم خُلقى (dispositional) تواند بود. باور بر اين است كه «اميد ارادى» معطوف به حالت مطلوب امور است كه مى توان به آن دست يافت. هابز (Hobbes) چنين اميدى را شهوانى [ميلى] توصيف مى كند كه به اعتقاد شخص قابل حصول است. اما اميد خُلقى حالت اميدوار بودن است. بايد ميان اين حالت، با خوشبينى (optimism) و آرزوانديشى (wishful thinking) تمايز قائل شد. لايب نيتس (Leib niz) صورت بندى فلسفى اى را از خوشبينى ارائه كرده است. به عقيده وى، اين انديشه كه خداوند مى توانسته است چيزى را مادون بهترين جهان هاى ممكن (best of all possible worlds) خلق كند، انديشه اى متناقض است، چرا كه معناى آن اين است كه خداوند كامل ترين موجود نيست و از اين رو خدا نيست. در نتيجه، ما مى توانيم يقين داشته باشيم كه رنج موجود براى [تحصيل] خير كثير است و آينده به همان خوبى خواهد بود كه مى تواند باشد.
اميدوار بودن، بر خلاف خوشبينى، بر اين قطعيت كه همه چيز بهتر خواهد شد، مبتنى نيست. اميد بر خلاف خوشبينى، متضمن درجه اى از عدم قطعيت است. دكارت (Descartes) هم به همين نكته اشاره دارد، هنگامى كه متذكر مى شود كه: «وقتى اميد به اوج خود مى رسد، ماهيتش تغيير مى كند و از آن مى توان به «اعتماد» يا «يقين» تعبير كرد.»
همچنين بايد ميان اميد و آرزوانديشى تمايز قائل شد. اميد بستن به چيزى كه [وقوع و تحقق آن] قطعاً محال است، همان قدر نامعقول و غير منطقى است كه اميد بستن به چيزى كه [وقوع و تحقق آن] مسلم و قطعى است. از اين رو هرگونه آرزوانديشى اى موهوم و فريبنده است، حال آنكه تنها اميدهاى نامعقول اند كه موهوم و فريبنده اند.
اميد در فلسفه اخلاق كانت
كانت نيز به مانند آگوستين بر اين باور است كه اميد و عشق متضمن ايمان اند. با اين وجود، كانت ايمان را ايمان اخلاقى تلقى مى كند. ايمان اخلاقى، بر خلاف آن چيزى كه وى ايمان كليسايى [كشيشى] مى خواند، بر اساس باور به حقيقتى مابعدالطبيعى يا يك واقعيت محتمل تاريخى استوار نيست. ايمان كليسايى [كشيشى] تنها براى كسانى قابل حصول است كه به اين حقيقت يا واقعيت علم دارند، اما ايمان اخلاقى نتيجه منطقى [معقول] قانون اخلاقى است و براى همگان نيز قابل حصول است. به عقيده كانت اميد غايى، اميد به وصال خداوند نيست، بلكه اميد به تحصيل خير اعلى (Summum bonum) است كه مستلزم قانون اخلاقى است. سه اصل موضوعه عقل محض عملى، آنچنان كه در نقد عقل عملى (critique of practical reason) آمده، يعنى اميد به وجود خداوند، اميد به جاودانگى (immortality) و اميد به حصول آزادى كامل، جملگى فرع بر اين اميد اعلى و مآلاً فرع بر قانون اخلاقى اند.
كانت فرض اعتبار اين سه اصل موضوعه را «نياز به عقل» مى داند. كاربرد اصطلاح «نياز به عقل» بدين معنا نيست كه اميد به وجود خداوند، جاودانگى و آزادى توهماتى ناگزيراند. از آنجا كه اصول موضوعه شرايط ضرورى و اجتناب ناپذير امكان بالقوه خير اعلى هستند، هر موجود عاقلى (به لحاظ اخلاقى) بايد كه به وجود خداوند، جاودانگى و آزادى اميد داشته باشد.
اميد در انديشه ارنست بلوخ
ارنست بلوخ رويكردى هگلى به دين اختيار مى كند. فهم او از خداوند به گونه اى است كه اساساً با فاعل انسانى در تقابل قرار نمى گيرد، يعنى خدا (از منظر وى) به كلى ديگر نيست. آنچنان كه كركگور معتقد بود. بلكه خدا (از منظر وى) يك آرمان انسانى است. بلوخ، ايمان به خدا را اشتياق تجسم يافته به يك نحوه وجود آرمانشهرى مى داند. هنگامى كه اين تجسم آنطور كه هست شناخته شود، مفهوم خدا، به ملكوت خدا تبديل مى شود و ملكوت خدا ديگر دربردارنده يك خدا نيست. خداوند، تجسم اميد به يك آرمان و بلكه تجسم اميد به ملكوت انسان است.
بلوخ در تفسير انسان شناختى از دين تا حد زيادى وامدار و مرهون فوئرباخ است. با اين وجود، وى شديداً فوئرباخ را به دليل ناديده گرفتن و حذف همه نشانه هاى امر متعالى از دين مورد انتقاد قرار مى دهد. به عقيده وى، پيمان كمال حتى پس از انسانى سازى دين، عنصر متعالى اى است كه در دين مى پايد.
نقادان اصلى بلوخ كه عبارتند از ماركسيست هاى سنتى اى همچون مانفرد بوهر، كه عميقاً نسبت به آرمانشهرهاى دينى بدگمان اند. ماركسيست هاى سنتى دين را آرامش بخش و به لحاظ اجتماعى ثبات دهنده و در واقع «افيون توده ها» (The Opium of the People) مى دانند.
بلوخ به اين گرايش محافظه كارانه در درون دين معترف است، اما گرايش انقلابى اميد دينى را عالى ترين ظهور ناخشنودى و عصيان عليه وضع موجود مى داند. به عقيده بلوخ، آرمانشهرهاى دينى، خاصه آرمانشهر مسيحى ملكوت خداوند، بيانگر اميد انقلابى به يك نحوه وجود بهتر و كاملاً متفاوت هستند. اين آرمانشهرهاى دينى مطلقاً آرامش بخش (= افيون توده ها) نيستند، بلكه على الاصول موجب تحول و دگرگونى مى شوند.
انديشه مارسل در باب اميد
به عقيده مارسل، اميد راهى است براى استعلا جستن از تنگناهاى زندگى. اين تنگناها، براى نمونه، مى توانند شكل مرض، جدايى، غربت و بندگى را به خود بگيرند: «اميد در درون قالب تنگنا شكل مى گيرد و نه تنها با آن مطابق است، بلكه واكنش تمام عيار وجود ما را نيز تعيين مى كند. تنگناهايى چنين، علت و انگيزه بالقوه نوميدى هستند كه اشخاص در چنبره آنها از پا مى افتند و يا خود را مى بازند. بدين سان، هيچ اميدى بدون وسوسه (تسليم شدن به) نوميدى در كار نخواهد بود (يعنى فقط آنجا كه وسوسه تسليم به نوميدى هست اميد مى تواند جوانه زند)، و مارسل اميد را «كنشى مى داند كه شخص به دستاويز آن، بر اين وسوسه (تسليم شدن به) نوميدى فعالانه و يا پيروزمندانه غلبه مى كند.»
دل مشغولى و اهتمام مارسل نه به اميدهاى ارادى، بلكه مآلاً به نوع خاصى از اميد خلقى معطوف است كه وى آن را اينچنين بازگو مى كند: «من به تو، براى ما اميد دارم.»
مارسل به نوع اصلى اميد همچون ترجمان منزلت انسانى مى نگرد، يعنى به عنوان توانايى براى استعلا جستن از تمنيات و اميال شخصى و در انتظار طرحى مشترك بودن. در اينجا اميد از نفع شخصى استعلا مى جويد: ارتباط من با شخص (يا اشخاص) ديگر، كه به ايشان اميد بسته ام، ارتباطى ابزارى (Instrumental) نيست، بلكه ارتباطى اخلاقى و مشترك با جمع است. مارسل چنين اميدى را (بيشتر) در برابر زمينه ايمان به خدا قرار مى دهد تا اينكه آن را همچون كانت در برابر زمينه قانون اخلاقى قرار دهد.
مارسل اصرار مى ورزد كه ما مى توانيم خود واقعيت را يك «تو» بدانيم. مارسل ميان يك حكم آفاقى (Objective)، كه بر واقعيت ها مبتنى است - مانند اين حكم كه احتمالاً «من پسرم را دوباره خواهم ديد» - و يك تصديق ساده - مانند «شما بازخواهيد گشت» - كه در اميد مجال بيان مى يابد، تمايز قائل مى شود.
اولى با اين شهادت و آنچه كه مى تواند به درستى از آن استنباط شود ساختگى و تصنعى مى شود، در حالى كه دومى از تصنع بركنار مى ماند. چنين اميدى بر يك سنجه يا محاسبه اشتباه و يا احتمال مبتنى نيست، از اين رو تحت سيطره قواعد محاسبه اى از اين دست قرار نمى گيرد و نوعى استنكاف و خوددارى از محاسبه است، نوعى استنكاف از در نظر گرفتن آينده، آنچنان كه كاملاً با گذشته و حال، محدود مى شود. از اين رهگذر، هنگامى كه اميد اين شكل را به خود مى گيرد، از نقد آفاقى فراتر مى رود. با اين وجود، اين فراتر بودن از نقد آفاقى تا آنجا است كه اميد ترجمانى از عشق باشد و نه هوس.

*راجر تريگ
*ترجمه شهناز مسمى پرست
* نشر نى
بسيارى از متفكرين و نظريه پردازان علوم اجتماعى سعى دارند دوگانگى ميان فرد و جامعه را براندازند. همچون ماركس كه نمى پذيرد «جامعه، انتزاعى ثابت در برابر فرد» است، چرا كه عقيده دارد فرد موجودى اجتماعى است. بنابراين جامعه و فرد را نمى توان با اين سؤال پوچ كه كدام مقدم بر ديگرى است، از همديگر متمايز دانست چرا كه همان طور كه جامعه انسان را چونان انسان توليد مى كند، پس جامعه را هم انسان پديد مى آورد و به اين اعتبار، وقتى مى پذيريم كه ما موجوداتى اجتماعى هستيم كه جدا از بافت اجتماعى مان درك نمى شويم، فهم افراد مستلزم فهم جامعه اى مى شود كه آنان بخشى از آن هستند و اينچنين «فهم علم اجتماعى» و تحليل و بررسى ابعاد و چشم اندازهاى مختلف آن و مبناهاى فلسفى اش ضرورى است.
مؤلف اثر حاضر راجرتريگ، رئيس كميسيون ملى فلسفه در دانشگاه وارويك انگلستان است. عمده آثار او حول نقش عقل در رويارويى با واقعيت، خواه در علم - علم اجتماعى- و خواه در دين متمركز شده است. وى با نسبى گرايى در حوزه هاى گوناگون مخالفت مى كند و به سرشت آدمى معتقد است و در همين زمينه كتاب «ديدگاه هايى درباره سرشت آدمى» را تأليف كرده است كه به فارسى نيز ترجمه شده است. او در اين اثر خود تحليل روشن و جالبى از سرشت جامعه به دست مى دهد و مبناى علمى و علم اجتماعى را بررسى مى كند و نشان مى دهد كه پيش فرض هاى فلسفى سرآغازى ضرورى براى بررسى جامعه است و بر مبناى جامعه شناسى دانش، مسأله عينيت در پژوهش اجتماعى را طرح مى كند.
مباحث كتاب در ۱۲ فصل تدوين و تنظيم شده كه عنوان برخى از فصل هاى آن اينچنين است؛ ماهيت علم‎/عينيت و جامعه شناسى شناخت ‎/ افراد و جامعه‎/ فهم جامعه هاى ديگر‎/ عقلانيت‎/ مبناى فلسفى علم اجتماعى‎/ سنت و عقل‎/ زيست شناسى اجتماعى و جبرگرايى و ...